Der Wissenschafts-Buddha

von Donald S. Lopez

Im Zuge der Auseinandersetzung mit dem Christentum und dem Kolonialismus hat der Buddhismus sich dem wissenschaftlichen Weltbild angepasst. Die These des Autors: Der Buddha habe kein Interesse daran gehabt, mit der Wissenschaft kompatibel zu sein.

Der buddhistischen Lehre zufolge kann es für jedes historische Zeitalter nur einen Buddha geben. Ein neuer Buddha erscheint auf der Welt erst dann, wenn die Lehren des vorherigen Buddha vollkommen vergessen sind. Doch im 19. Jahrhundert erschien plötzlich ein neuer Buddha, von dem in keiner Prophezeiung die Rede war. Seine Lehre, so heißt es, stehe im Einklang mit der modernen Wissenschaft, daher nenne ich ihn den Wissenschafts-Buddha. Heute wird der Wissenschafts-Buddha fälschlicherweise für Gautama Buddha, den historischen, den realen Buddha gehalten. Aber diese beiden sind nicht identisch! Dieser Irrtum hat für alle, die sich bemühen, die Lehren des Gautama Buddha zu verstehen und zu praktizieren, gewisse Konsequenzen.

Der Buddhismus ist eine Religion, die sowohl als Philosophie wie als Wissenschaft definiert worden ist, eine Religion, deren Begründer von sich sagte, er sei weder ein Gott noch ein Prophet Gottes, sondern ein Mensch, der den Titel Buddha, ‚der Erwachte’, annahm. In seiner ersten Predigt lehrte er, was als die Vier Edlen Wahrheiten bekannt wurde: dass das Leben durch Leiden bestimmt ist; dass das Leiden eine Ursache hat; dass eine dauerhafte Überwindung des Leidens möglich ist und dass es einen Weg zur Befreiung vom Leiden gibt. In dieser vierfachen Sequenz kommt der wissenschaftliche Ansatz des Arztes zum Ausdruck: Der Buddha benennt die Symptome, stellt eine Diagnose, gibt eine Prognose und beschreibt die Therapie.

Der Buddha beschrieb ein Universum, das nicht von Gott erschaffen wurde, sondern nach den Gesetzen von Ursache und Wirkung funktioniert. So ist die berühmteste Aussage des gesamten Buddhismus kein Gebet, kein Mantra oder Glaubensbekenntnis, sondern eine Zusammenfassung der Lehre des Buddha: „Von allen Dingen, die Ursachen haben, hat er deren Ursachen aufgezeigt – und er hat auch ihre Überwindung aufgezeigt.“ Dieses Gesetz der Kausalität ist nicht auf die materielle Welt beschränkt, sondern erstreckt sich auch auf den moralischen Bereich, wo Tugend zu Glück führt und Sünde zu Leiden, und dies nicht durch die Willkür eines launenhaften Gottes, sondern durch das Naturgesetz des Karma.

Der Buddha verstand die Vorgänge des Geistes bis ins kleinste Detail. Er erklärte, wie Verlangen, Hass und Ignoranz zu Taten motivieren, die dann zu physischen und geistigen Schmerzen jeglicher Art führen. Und er entwickelte die Praxis der Meditation, um einen Zustand der Ausgeglichenheit zu erreichen. Darüber hinaus analysierte er die Myriaden physischer und geistiger Bestandteile, die das bilden, was wir als Person bezeichen, und er fand nichts darunter, das länger als einen Moment Bestand hatte. So kam er auf analytischem Wege zu der Einsicht, dass es kein Selbst gibt und keine Seele, dass das, was wir Person nennen, nichts als ein psycho-physischer Prozess ist und dass die Einsicht in diese fundamentale Wahrheit zu einer gewissen Befreiung führt.

Diese Analyse weitete der Buddha auf das Universum aus. Er lehrte die universelle Wahrheit des Abhängigen Entstehens (skt. pratītyasamutpāda), dem zufolge alles voneinander abhängig ist. Und doch gibt es, ob im Großen oder im Kleinen, keinen Zweifel an der letztendlichen Natur der Realität, die der Buddha Leerheit (skt. śūnyatā) nannte.

Der Buddha erkannte diese Wahrheiten nicht durch Offenbarung, sondern durch Nachforschung und Analyse: Er prüfte, ob die im Labor seines Geistes erzeugten Hypothesen der Wirklichkeit standhielten. Diese Wahrheiten, die sich nicht aus dem Glauben, sondern aus den eigenen Erfahrungen des Buddha ableiteten, verkündete er in seinen Lehren, dem Dharma. Als der Buddha starb, stieg er nicht in den Himmel auf. Er lag auf dem Boden zwischen zwei Bäumen und sagte zu seinen Mönchen: „Alle bedingten Dinge müssen vergehen. Strebt weiter mit Eifer!“ Dann verschied er wie eine verlöschende Flamme.

Wissenschaft als Waffe der Religionen

2500 Jahre später schrieb man Albert Einstein das folgende Zitat über den Buddhismus zu: „… die Religion der Zukunft […] sollte über persönliche Götter erhaben sein und Dogmen sowie Theologie vermeiden. Um das Natürliche und Spirituelle zu verbinden, sollte sie aus dem Erfahren aller natürlichen und spirituellen Dinge als bedeutungsvolle Einheit entstehen. […] Wenn es eine Religion gibt, die moderne wissenschaftliche Bedürfnisse befriedigen kann, dann ist es der Buddhismus.“ Diese ‚Prophezeiung’ ist übrigens in keiner seiner Schriften zu finden, aber seit der Zeit, als Einstein, der Buddha der Moderne, dies nicht sagte, hat es bis auf den heutigen Tag immer wieder Aussagen über tiefe Verbindungen zwischen Buddhismus und Wissenschaft gegeben.

„Wenn eine alte Religion wie der Buddhismus der Wissenschaft etwas zu bieten hat, dann ist es nicht die simple Bestätigung ihrer Erkenntnisse.“

Ich hatte immer gedacht, die Behauptungen über die Vereinbarkeit von Buddhismus und Wissenschaft kämen aus den 1960er Jahren und hätten ihren ersten populären Ausdruck in Fritjof Capras Bestseller von 1975 Das Tao der Physik gefunden. Doch ich hatte mich um ein Jahrhundert geirrt: Derartige Behauptungen wurden schon in den 1860er Jahren in Europa und in Amerika aufgestellt, als der Buddhismus in intellektuellen Kreisen in Mode kam, und zur gleichen Zeit in Asien, wo sich buddhistische Denker gegen die Angriffe christlicher Missionare wehrten.

Es mag ironisch anmuten, dass Buddhisten der Wissenschaft zuerst in Gestalt des Christentums begegneten. In seinen Offensiven gegen den Buddhismus, angefangen von Francis Xavier in Japan im 16. Jahrhundert bis zu Spence Hardy in Sri Lanka im 19. Jahrhundert, schrieb man dem Christentum eine Überlegenheit gegenüber dem missionarischen Buddhismus zu, da es über das wissenschaftliche Verständnis verfüge, die Welt genau zu beschreiben, was dem Buddhismus fehle. Für die Missionare war die Wissenschaft damals kein Gegenspieler der Religion – oder zumindest der wahren Religion – , sondern deren Verbündeter. Die Wissenschaft diente als Instrument des Missionars und als Grund zum Konvertieren. Später wurde die Wissenschaft als Produkt einer eher generellen „europäischen Zivilisation“ dargestellt, das diese Zivilisation über die Welt verbreiten sollte; das Vehikel dafür war der Kolonialismus.

Die christlichen Angriffe lieferten den buddhistischen Eliten des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts den Anstoß zu einer neuen Argumentation, wonach der Buddhismus die wahrhaft wissenschaftliche Religion sei. Man könnte sagen, dass die Buddhisten die Waffe der Wissenschaft aus den Händen der Christen entwanden und gegen sie richteten. Nicht das Christentum, sondern der Buddhismus wurde als die wissenschaftliche, für die Moderne am besten geeignete Religion präsentiert – und nicht nur in Asien sondern weltweit: Das Christentum hat einen Schöpfergott, der Buddhismus hat keinen Gott; das Christentum hat Glauben, der Buddhismus Vernunft; Christus ist göttlich, der Buddha ist menschlich. Und es war dieser Mensch, dieser Asiate, dieser Buddha, der schon vor Jahrtausenden wusste, was der Europäer gerade erst zu entdecken begann.

Wenn aber der Buddhismus mit der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts vereinbar war, wie kann er es dann auch mit der Wissenschaft des 21. Jahrhunderts sein? Wenn der Buddha vor langer Zeit die Newtonsche Physik verstand, hatte er dann auch Einsicht in die Quantenmechanik? Die Wissenschaft hat in den letzten anderthalb Jahrhunderten auf allen Gebieten gewaltige Fortschritte gemacht, dennoch hielt man über den gesamten Zeitraum beharrlich an der Vorausschau des Buddha fest. Außerdem ist für einen Buddhisten der Gehalt der Erleuchtung des Buddha, wie auch immer er definiert wird, nicht veränderbar. Es ist ein Glaubensgrundsatz in allen noch so verschiedenen Traditionen des Buddhismus, dass seine Wahrheit sich direkt bis zum Moment der Erleuchtung des Buddha vor zweieinhalb Jahrtausenden zurückverfolgen lässt. Wie können dieselben zeitlosen Wahrheiten beständig in all den Entdeckungen zum Ausdruck kommen, die sich im Laufe der Zeit so drastisch verändert haben und sich weiter verändern?

Ein neuer Buddha wird konstruiert

Um den Buddha als einen Weisen aus alter Zeit zu erkennen, der im Einklang steht mit den Erkenntnissen der modernen Wissenschaft, musste man ihn zunächst in eine Gestalt umwandeln, die sich in vielfacher Weise von dem traditionellen Buddha unterschied, der in Asien Jahrhunderte lang verehrt wurde. Erst im 19. Jahrhundert, als der Buddhismus in Indien so gut wie tot war, erschufen europäische Gelehrte, die noch nie einen Buddhisten gesehen oder asiatischen Boden betreten hatten, einen neuen Buddha, einen Buddha aus den Schriften: Ihr Buddha war ein Prinz, der auf seinen Thron verzichtet hatte; er verkündete allen, die ihm zuhörten, ungeachtet ihres sozialen Status, die Wahrheit; er beschrieb ein der Moral verpflichtetes Leben, das keines Gottes bedurfte. Dieser in Asien bis ins 19. Jahrhundert unbekannte Buddha war es, der zu dem Buddha wurde, den wir heute kennen, und aus dem der Wissenschafts-Buddha werden sollte.

In der langen Geschichte des Diskurses von Buddhismus und Wissenschaft hat sich die Vorstellung vom Buddhismus gewandelt. Am Anfang postulierten europäischen Orientalisten den ursprünglichen Buddhismus, der dann mit den Theravāda-Traditionen oder jedenfalls mit deren Pāli-Kanon gleichgesetzt wurde. Nach dem Zweiten Weltkrieg wandelte sich der Buddhismus in den Zen-Buddhismus, vor allem in der von D.T. Suzuki vertretenen Form. In den 1960er und 70er Jahren galt als Buddhismus oft die Madhyamaka-Philosophie Nāgārjunas und die Lehre von der Leerheit. Während der letzten zwei Jahrzehnte war der Buddhismus, der im Dialog mit der Wissenschaft stand, weitgehend der tibetische Buddhismus – eine Tradition, die noch vor einem Jahrhundert als eine so degenerierte Form des Aberglaubens angesehen wurde, dass sie nicht einmal den Namen Buddhismus verdiente, sondern als Lamaismus bezeichnet wurde. Und heute, ein Jahrhundert später, organisiert eine Gestalt, die den Europäern als der lange geheimnisumwitterte ‚Großlama von Lhasa’ bekannt war, jährlich Seminare mit einigen der führenden Wissenschaftlern der Welt.

Auch die Bedeutung von ‚Wissenschaft’ hat sich gewandelt. Zwar genießen Quantenphysik und Kosmologie nach wie vor Aufmerksamkeit, der Fokus aber liegt auf den Neurowissenschaften, vor allem auf der Meditationsforschung. Sie ist zum Kernstück des Diskurses von Buddhismus und Wissenschaft geworden. Gegenwärtig wird in Experimenten Meditation daraufhin untersucht, ob sie tauglich ist für Gewichtsabnahme, Blutdrucksenkung und Hilfe bei Drogenmissbrauch. In den neurowissenschaftlichen Studien wird sie als Therapie zum Stressabbau gesehen. Doch wenn Meditation derart reduziert wird, was bedeutet sie dann noch – wenn sie überhaupt etwas bedeutet?

Buddhistische Meditation im Fokus der Wissenschaft

Ist Stressabbau überhaupt ein traditionelles Ziel der buddhistischen Meditation? Ein kurzer Blick auf beliebig viele Formen buddhistischer Meditation lässt erkennen, dass dies nicht das Ziel ist. Man nehme z.B. eine der gängigen Lehren der Nyingma-Schule des tibetischen Buddhismus: Die sogenannten vier Wege, den Geist von saṃsāra zu befreien. Sie sind Teil der sogenannten Vorbereitungspraktiken, Meditationen, die ein Übender vollständig durchlaufen haben muss, um tantrische Einweihungen zu erhalten. Varianten dieser Praktiken finden sich in allen vier größeren Schulen des tibetischen Buddhismus.

In diesen vorbereitenden Meditationen geht es darum, die Seltenheit des menschlichen Lebens zu erkennen, die Gewissheit des Todes und die Ungewissheit des Todeszeitpunkts zu sehen, das Wirken des Gesetzes von Karma zu verstehen, also wie negative Taten zu Leiden führen. Die vierte Meditation handelt von samsāra und zeigt drastisch die Konseuquenzen negativen Verhaltens auf, etwa durch Visualisierung von Höllenqualen, aber auch des Leidens höherer Wesen innerhalb des Daseinskreislaufs.

Der Übende meditiert mit dem Ziel, sein Leben so zu sehen wie ein Gefangener sein Gefängnis sieht, damit ihn ihm der dringende Wunsch entsteht, sich daraus zu befreien. Der Zweck solcher Meditationen ist, mit anderen Worten, die Induktion von Stress. Es geht also weniger darum, ein Gefühl behaglicher Zufriedenheit zu entwickeln, sondern eine Geisteshaltung herbeizuführen, die in hohem Maße urteilend ist und diese Welt als ein Gefängnis sieht. Ist diese Voraussetzung erfüllt, dann betritt der praktizierende Buddhist einen Pfad, der nicht bezweckt, Stress abzubauen oder den Cholesterolspiegel zu senken, sondern tiefergehende Formen des Leidens zu überwinden.

Die Geschichte des Verhältnisses von Buddhismus und Wissenschaft ist voll von irrigen Anklängen: Die Lehre vom Karma klingt wie die Evolutionstheorie, die buddhistische Sicht des Ursprungs des Kosmos wie die Theorie vom Urknall und die Lehre von der Leerheit wie die Quantenphysik. Immanuel Kant beobachtete seinerzeit: „… da der menschliche Verstand über unzählige Gegenstände viele Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwärmt hat, so kann es nicht leicht fehlen, dass nicht zu jedem Neuen etwas Altes gefunden werden sollte, was damit einige Ähnlichkeit hätte.“ Richtig ist, dass unser Geist ständig Vergleiche anstellt, um die Erfahrungen zu organisieren. Vergleichen kann eine evolutionäre Anpassung sein. Aber im Falle von Buddhismus und Wissenschaft scheint noch etwas anderes zu wirken.

Das soll nicht heißen, dass man nicht zur Neurologie der Meditation forschen sollte. Meditation ist die perfekte, für die buddhistische Tradition beispielhafte Praxis. Ganz gewiss spielte sich in den Hirnen der Praktizierenden etwas ab, egal wie man es beschrieb, und es wäre faszinierend zu wissen, ob es in irgendeiner Weise messbar ist.

Ebenso wie die ursprünglichen Lehren des Buddha ist auch die Neurologie seiner Erleuchtung nicht mehr zugänglich. Daher bleibt die Frage nach dem Ursprung der Lehre im Bereich des Mythischen. Aber buddhistische Mönche und Nonnen haben Jahrtausende lang meditiert – und zwar auf der Basis diskursiver Anleitungen. Und dieser Diskurs nimmt für sich in Anspruch, dass er zu den tiefsten Bewusstseinszuständen führt, zu denen der menschliche Geist imstande ist.

Wenn es einen Dialog zwischen Buddhismus und Wissenschaft geben soll, dann wird er in der Form der Übersetzung kommen, die für die Verbreitung des Dharma über die Jahrhunderte und quer durch die Bereiche von zentraler Bedeutung ist. Dabei wird es nicht um die Übersetzung der Ebenen tiefer Versenkung in die Ebenen von Blutdruck gehen, sondern um die anspruchsvollere Übersetzung der Doktrin in meditative Zustände und der meditativen Zustände in wissenschaftliche Daten.

Buddha wies den Weg zur Befreiung

Die Zeit ist im Buddhismus nicht zyklisch, wie oft behauptet wird. Welten entstehen und vergehen in Phasen der Schöpfung, des Verweilens, der Zerstörung und des Nichts. Wesen wandern zwischen den sechs Bereichen. Und doch bewegt sich die Zeit hin zu einer Zeit, in der es keine Zeit mehr gibt, wenn samsāra selbst endet. Trotz aller Wirrnis, die uns zu umgeben scheint, gibt es eine Bewegung vorwärts.

Der Wissenschafts-Buddha durchbricht diese kosmische Ordnung. Er erschien auf der Welt, bevor die Lehren des Śākyamuni Buddha vergessen waren. Er war weder von einem vorherigen Buddha vorausgesagt worden, und noch hatte die Welt hatte sein Erscheinen erwartet. Und doch hat er eine nützliche Rolle gespielt. Er wurde in eine Welt der kolonialen Unterjochung Asiens durch Europa hineingeboren. Er kämpfte tapfer dafür, dem Buddhismus seinen Platz unter den großen Weltreligionen zu erobern, so dass er heute wegen seiner Werte der Vernunft und der Gewaltlosigkeit weltweit geachtet ist.

Wir könnten den Wissenschafts-Buddha als einen der vielen ‚Emanationskörper’ des Buddha sehen, die in der Welt erschienen sind und geschickte Mittel anwenden, um diejenigen, die in dieser Zeit außerstande sind, die wahre Lehre zu verstehen, ein provisorisches Dharma zu lehren. Zu diesem Zweck wurde der Buddha vieler seiner magischen Elemente beraubt, und sein Dharma wurde entwurzelt. Die Meditation, die er lehrte, war nur etwas, das „Achtsamkeit“ genannt wurde, und selbst das war nur eine blasse Form dieser Praxis. Das heißt, er lehrte etwas, das kein anderer Buddha in der Vergangenheit je gelehrt hatte: Stressabbau.

Frühere Buddhas hatten in der Feuerpredigt – „Mönche, alles brennt!“ – den Stress gesteigert, indem sie erklärten, dass wir in einem brennenden Haus gefangen sind; dass wir die Welt betrachten sollen wie ein Gefangener sein Gefängnis in der Nacht vor der Hinrichtung. So sollte Selbstgefälligkeit zerstört werden, um uns in einen Zustand ewigen Stressabbaus zu führen – in den Zustand der Auslöschung, der Nirvana genannt wird.

Der Wissenschafts-Buddha ist ein blasses Abbild des Buddha aus Asien, eines Buddha, der in unsere Welt gekommen ist, um sie zu zerstören. Dieser Buddha hat kein Interesse, mit der Wissenschaft vereinbar zu sein. Das Verhältnis von Buddhismus und Wissenschaft sollte daher nicht als Meinungsverschiedenheit darüber gesehen werden, wann und wie das Universum seinen Anfang nahm. Es sollte nicht, wie es Stephen Jay Gould so einprägsam sagt, als „sich nicht überschneidende Lehrgebiete“ angesehen werden, wobei die Wissenschaft sich mit den Fakten befasst und die Religion mit der Moral. Es sollte auch nicht, buddhistisch ausgedrückt, als die zwei Wahrheiten angesehen werden, wobei die Wissenschaft für die konventionelle und der Buddhismus für die endgültige Wahrheit zuständig ist. Buddhismus und Wissenschaft haben jeweils ihre eigene Darstellungsweise, ihr eigenes telos. Wenn eine alte Religion wie der Buddhismus der Wissenschaft etwas zu bieten hat, dann ist es nicht die simple Bestätigung ihrer Erkenntnisse.

Eine der bekanntesten Aussagen in der buddhistischen Literatur findet sich im Diamant-Sūtra, wo der Buddha zu dem Mönch Subhūti sagt: „In dieser Hinsicht, Subhūti, sollte jemand, der den Weg eines Bodhisattvas betreten hat, den folgenden Gedanken haben: ‚Ich sollte alle Lebewesen zur endgültigen Auslöschung im Reich der Auslöschung bringen, ohne dass ein Substrat zurückbleibt. Aber nachdem ich Lebewesen solchermaßen zur endgültigen Auslöschung gebracht habe, ist kein Lebewesen jemals zur Auslöschung gebracht worden.’ Warum ist das so? Wenn, Subhūti, die Idee eines Lebewesens oder die Idee einer Seele oder die Idee einer Person einem Bodhisattva widerführe, dann dürfte man ihn nicht einen Bodhisattva nennen. Warum? Es gibt keinen Dharma, das heißt ‚jemand, der den Weg eines Bodhisattva betreten hat’.“

Der Appell, den Buddha auf die verschiedenen Arten zu sehen, wie er im Verlauf der langen Geschichte des Buddhismus in Asien verstanden worden ist, soll nicht zu dem Glauben verleiten, der Berg Meru könne durch den Einsatz von GPS gefunden werden. Es soll damit auch nicht behauptet werden, dass buddhistische Darstellungen der Welt denselben Status haben wie die Beschreibungen durch die aktuelle wissenschaftliche Forschung. Auch soll damit nicht der Buddha einem schemenhaften Reich des „Ultimativen“ zugewiesen werden und alles andere dem des „Konventionellen“. Gesagt werden soll stattdessen, dass der ursprüngliche Buddha – nicht der Wissenschafts-Buddha – die Art, wie wir die Welt sehen, radikal in Frage gestellt hat: und zwar sowohl die Welt, wie sie vor zwei Jahrtausenden gesehen wurde, als auch die Welt, die heute gesehen wird. Was er lehrte, ist nicht verschieden davon, ist keine Alternative – es ist das Gegenteil. Der Weg, von dem wir meinen, er führe uns ins Glück, führt uns stattdessen ins Leid. Was wir für wahr halten, ist falsch. Was wir uns als real vorstellen, ist irreal. Es ist durchaus von Nutzen, sich diese Infragestellung von Zeit zu Zeit bewusst zu machen.

Sich selbst und die Welt als nichts weiter als einen Prozess zu sehen, einen außergewöhnlichen Prozess von Ursache und Wirkung, der ohne Essenz abläuft und doch die Erlösung Anderer, die ebenfalls nicht existieren, als die höchste Form menschlichen Bemühens anzusehen – das ist die Herausforderung, die das genannte Zitat aus dem Diamant-Sūtra stellt. Die wissenschaftliche Verifizierung dieser Behauptung dürfte wohl, wie die Buddhaschaft selbst, weit in der Zukunft liegen.  ■

Aus dem Englischen übersetzt von Bernd Bentlin.

Der Text stammt aus dem Buch The Scientific Buddha: His Short and Happy Life (Yale University Press, 2012), mit freundlicher Genehmigung des Autors.

Donald S. Lopez ist der Arthur E. Link Distinguished University Professor für buddhistische und tibetische Studien an der Universität von Michigan in Amerika. Zu seinen aktuellen und demnächst erscheinenden Büchern gehören The Tibetan Book of the Dead: A Biography (2011), From Stone to Flesh: A Short History of the Buddha (2013), The Princeton Dictionary of Buddhism (co-edited with Robert Buswell) und Grains of Gold: Tales of a Cosmopolitan Traveler, die Übersetzung, zusammen mit Thupten Jinpa, von Gendun Chopels Reiseberichten.

Veröffentlicht in Tibet und Buddhismus, Ausgabe 2, 2013, S. 32–36. Mit freundlicher Erlaubnis von Donald Lopez, MDC und Tibet und Buddhismus.