Tibetischer Buddhismus im Westen

Fakten, Hintergründe, Standpunkte

 

Zwischen Machtpolitik und unermesslichem Mitgefühl: Die Dalai Lamas

Karénina Kollmar-Paulenz,
Universität Bern (Schweiz)


Einleitende Bemerkungen

Im Jahr 2005 wurde der 14. Dalai Lama 70 Jahre alt. Anlässlich dieses runden Geburtstags veranstaltete das Zürcher Völkerkundemuseum eine Ausstellung zu den Dalai Lamas und lud den 14. Dalai Lama zur Ausstellungseröffnung ein. Er folgte der Einladung und nahm die Gelegenheit wahr, umfangreiche buddhistische Belehrungen im Zürcher Hallenstadion abzuhalten, die sowohl von den in der Schweiz und in Europa lebenden Exiltibeterinnen und Exiltibetern als auch von europäischen Buddhistinnen und Buddhisten besucht wurden, aber auch von vielen Neugierigen. Der Besuch des »Popstar gelebter Friedfertigkeit« versetzte die Schweiz 10 Tage lang in einen Dalai Lama-Rausch. Allerdings wusste kaum jemand, was sich hinter dem Titel »Dalai Lama« eigentlich verbirgt. Im Untertitel zur Zürcher Ausstellung hiess es zwar erklärend, die Dalai Lamas seien die »Inkarnationen des Bodhisattva Avalokiteshvara«, aber mit dieser Erklärung konnten nur sehr wenige etwas anfangen. Daher lautete die Botschaft in den Medien auch griffiger. So las man im Tagesanzeiger vom 13. August 2005, dass in Zürich »ein Gottkönig Einzug« gehalten hätte (Hugo Stamm). Mit dem Stichwort »Gottkönig« können die Menschen in Europa schon wesentlich mehr anfangen, verbindet sich hier doch ein bekanntes Konzept, »Gott«, mit dem eines irdischen Herrschers, eines Königs. So ist die Bezeichnung »Gottkönig« für den jetzigen Dalai Lama und für das Konzept der Dalai Lamas der wahrscheinlich am häufigsten benutzte Begriff, um eine Erklärung beziehungsweise Deutung des Titels »Dalai Lama« zu geben. Unsere Kenntnis der Institution der Dalai Lamas lässt sich damit auf zwei Schlagworte reduzieren, »Friedfertigkeit« und »Gottkönigtum«. Im Folgenden soll aufgezeigt werden, dass sich die Institution der Dalai Lamas in den ersten Jahrhunderten ihres Bestehens nicht über Gewaltlosigkeit und Mitgefühl definierte, sondern dass es sich hier um eine sehr rezente Entwicklung und neue Deutung handelt, die eng mit der Persönlichkeit des jetzigen Dalai Lamas verbunden ist. Dazu werden zuerst die beiden religiösen Konzepte erläutert, die sich hinter dem Titel »Dalai Lama« verbergen. Von diesen Konzepten her wird erst deutlich, warum die Person des Dalai Lama eine solche Bedeutung für die Tibeter auch heute, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, hat. Danach werden die historischen Anfänge der Wiedergeburtenreihe der Dalai Lamas beschrieben und anschliessend die politische Institution der Dalai Lamas, die im 17. Jahrhundert entstand. Am Beispiel der Politik einiger Dalai Lamas soll auch das Verhältnis der Dalai Lamas zur Gewalt diskutiert werden. Unter Gewalt wird hier zum einen der einer Person intentional zugefügte physische Schaden durch körperliche Kraftanwendung, zum anderen der einer Person oder Gruppe zugefügte psychische oder intellektuelle Schaden durch politische und/oder soziale Machtstrukturen verstanden.

I. Die religiösen Konzepte: Wiedergeburt, Bodhisattva-Eid, Yangsi (Yang-srid), Tulku (sPrul-sku)

Der Dalai Lama wird von Tibeterinnen und Tibetern verehrt, weil er zum einen als Emanation des Bodhisattva Avalokiteshvara angesehen wird, zum anderen als Wiedergeburt seines Vorgängers, des 13. Dalai Lama und Abtes von Drepung. Seine Verehrung gründet damit in zwei unterschiedlichen buddhistischen Konzepten. Das Konzept der Wiedergeburt ist für sämtliche buddhistischen Traditionen grundlegend. Buddhistinnen und Buddhisten glauben, dass ihre jetzige menschliche Existenz nur eine in einer unermesslichen Kette von Existenzen ist, die ihr Bewusstsein schon durchlitten hat und in Zukunft noch durchleiden wird. Die Existenz als Mensch stellt dabei nur eine mögliche von insgesamt sechs Existenzformen (Götter, Halbgötter, Menschen, Tiere, Hungergeister, Höllenlebewesen) dar, die Lebewesen annehmen können. Nach jedem Tod werden die Lebewesen wieder geboren und erleiden erneut den Tod. Da dieser nicht enden wollende Kreislauf der Existenzen als leidvoll angesehen wird, besteht das Heilsziel für die Buddhisten aus dem Entkommen aus dem »Rad der Existenzen«. Von allen Existenzformen gilt die menschliche Existenz als die bestmögliche Existenzform, da in ihr die erste buddhistische Wahrheit, dass das Leben Leiden ist, am besten erkannt werden kann. In welcher der sechs Existenzbereiche und als was ein Lebewesen wiedergeboren wird, wird bestimmt durch die Taten und Tatabsichten, die seine vorherigen beziehungsweise jetzigen Existenzen geprägt haben. Dies ist das Gesetz des Karma, was wörtlich »Tat, Handlung« bedeutet, aber im Buddhismus vor allem die Auswirkungen der Handlungen und Handlungsabsichten bezeichnet. Ein Mensch, der in seinem Leben dem Pfad des Buddha gefolgt ist und selbst schon die Buddhaschaft in diesem Leben realisiert hat, der wird, wenn er stirbt, den Kreislauf der Existenzen ein- für allemal beendet haben und das Nirvana oder die Buddhaschaft erlangen. Im Mahayana-Buddhismus, dem »Grossen Fahrzeug«, das die in Tibet vorherrschende Form des Buddhismus ist, kann solch ein Mensch aber auch in der nächsten Existenz wieder als Mensch wiedergeboren werden, aus freier Entscheidung, um seinen Mit-Lebewesen zur Befreiung zu verhelfen. Ein solcher Mensch ist ein Bodhisattva, ein Lebewesen, das das Gelübde abgelegt hat, allen Lebewesen auf dem Pfad zur Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten und zur Buddhaschaft zu verhelfen. Ein Bodhisattva stellt seine eigene Befreiung aus dem Existenzenkreislauf so lange zurück, bis alle anderen Lebewesen im Universum die Befreiung erlangt haben. Die einen Bodhisattva antreibende Motivation ist das Mitgefühl (Skt. karuna, Tib. snying rje). Mitgefühl im buddhistischen Sinn ist das Streben, dass alle Lebewesen frei von Leiden sind. Das Mitgefühl, das Buddhistinnen und Buddhisten auf ihrem Pfad aus der leidvollen Existenz entwickeln sollen, gilt allen Lebewesen, nicht nur den Menschen.

Im buddhistischen Tibet glaubt man, dass sich spirituell besonders fortgeschrittene Menschen aufgrund ihres einmal abgelegten Bodhisattva-Gelübdes in ihrer nächsten Existenz bewusst wieder als Menschen verkörpern, und zwar in genau derselben sozialen und religiösen Position wie zuvor. Diese Vorstellung heisst im Tibetischen Yangsi (Yang-srid), wörtlich »erneute Existenz«. Nehmen wir einmal an, ein berühmter Meditationsmeister eines Klosters in Tibet stirbt, so kann er sich vor seinem Tod dazu entschliessen, in seiner nächsten Existenz wieder die Rolle dieses Meditationsmeisters anzunehmen und seine Tätigkeit, die durch den Tod unterbrochen wurde, fortzusetzen. Sein Bewusstsein, das von Existenz zu Existenz wandert, wird während der Empfängnis in den Schoss einer Frau eingehen, es sucht sich also einen neuen Körper, und das Kind (meistens männlich), das geboren wird, ist nichts anderes als der verstorbene Meditationsmeister, nur in einem neuen, jungen Körper. Es gibt zahlreiche solche Wiedergeburten in Tibet, der Mongolei, Russland und neuerdings auch unter den europäischen und amerikanischen Konvertitinnen und Konvertiten zum tibetischen Buddhismus.

Noch ein kurzes Wort zu der Auffindung solcher Wiedergeburten: gewöhnlich hinterlassen die Verstorbenen Hinweise z.B. auf die Region, wo sie wieder erscheinen werden. Ein Suchtrupp von Mönchen wird dann zusammengestellt, die solchen Hinweisen nachgehen und auch Hinweisen, die sie aus der Bevölkerung entgegennehmen über ungewöhnliche kleine Kinder, über besondere Ereignisse während der Geburt eines Kindes (z.B. Regenbogen am Himmel etc.). Glaubt der Suchtrupp nun, das richtige Kind gefunden zu haben, werden mit ihm Tests durchgeführt. So muss das Kind gewöhnlich aus einer Fülle gleich aussehender Ritualgegenstände diejenigen herausfinden, die der Verstorbene bei seinen täglichen Ritualen benutzt hat, und ähnliches mehr. Der jetzige Dalai Lama beschreibt diese Auswahlverfahren detailliert in seiner Autobiographie.

Für die Institution der Dalai Lama ist nicht nur dieses, sondern noch ein zweites Konzept von Bedeutung. Im Mahayana-Buddhismus herrscht die Vorstellung, dass verschiedene Buddhas und Bodhisattvas in unserer Welt eine menschliche Erscheinungsform annehmen können, um die Menschen zur Buddhalehre zu führen. Auf die dieser Vorstellung zugrunde liegende Lehre der »Drei Körper des Buddha« (Skt. trikaya) kann hier nicht näher eingegangen werden. Die Dalai Lamas sind im Glauben der tibetischen Buddhistinnen und Buddhisten solche Erscheinungskörper eines Bodhisattvas, und zwar des Bodhisattvas Avalokiteshvara. Dieser Bodhisattva steht für die Tugenden des unermesslichen Mitgefühls und der mitleidenden Liebe, und er ist in Tibet der meistverehrte Bodhisattva überhaupt. Die Dalai Lamas sind damit keine »Gottkönige«, da es das Konzept eines allmächtigen Gottes im Buddhismus nicht gibt (die Götter sind selbst im Existenzenkreislauf gefangen), sondern Erscheinungsformen eines bestimmten Bodhisattvas.

Beide hier skizzierten Vorstellungen, einmal, dass ein bedeutender religiöser Meister sich wieder neu verkörpert, zum anderen, dass ein Buddha oder Bodhisattva einen menschlichen Körper annimmt, sind in Tibet miteinander verbunden worden. So sind einige der vielen tibetischen Wiedergeburten, der Tulkus (sprul sku), Emanationen von Buddhas oder Bodhisattvas und zugleich Wiedergeburten einer herausragenden historischen Persönlichkeit. Das ist auch beim Dalai Lama so. Der derzeitige Dalai Lama ist zum einen die Wiederverkörperung des Abtes von Drepung (eines der drei grossen Klöster bei Lhasa) und damit seines Vorgängers, des 13. Dalai Lamas, und dieser diejenige des 12., usw. usw. Zum anderen aber ist er die menschliche Erscheinungsform des Bodhisattvas Avalokiteshvara, wie sämtliche Dalai Lamas vor ihm.

II. Die historischen Anfänge

Die Anfänge der Inkarnationslinie der Dalai Lamas gehen 600 Jahre zurück. Im 14. Jahrhundert hatte ein Mönch namens Tsongkhapa sich für eine grundlegende Erneuerung der mönchischen Lebensweise in den buddhistischen Klöstern seiner Zeit eingesetzt. Tsongkhapa kämpfte gegen die seiner Meinung nach laxe Moral in den Klöstern an und legte sehr viel Wert auf monastische Tugenden wie Keuschheit und Askese. Schon zu seinen Lebzeiten scharte er zahlreiche Schüler um sich, und nach seinem Tod im Jahr 1419 wurde die Bewegung als Gelugpa, was so viel wie »die Tugendhaften« bedeutet, bekannt. Tsongkhapa hatte noch zu seinen Lebzeiten, im Jahr 1409, das Kloster Ganden bei Lhasa gegründet, und einige Jahre später wurden zwei weitere Klöster dieser neuen Lehrtradition gegründet, Drepung und Sera, beide bei Lhasa gelegen. Diese drei Klöster wurden zu den grössten Klosterinstitutionen der tibetisch-buddhistischen Welt und zogen Mönche von überall her an, sogar aus der fernen Burjat-Mongolei oder aus Kalmückien an der unteren Wolga in Russland. Der höchste geistliche Würdenträger der neuen Schule der Gelugpa war der Abt des Klosters Drepung. Der erste Abt war ein unmittelbarer Schüler von Tsongkhapa, Gendün Drubpa (1391-1474). Schon sein Nachfolger Gendün Gyatso (1475-1542) galt als Wiedergeburt seines Vorgängers, und so entstand diese Wiedergeburtenlinie. Der jetzige Dalai Lama wird in Tibet als die Wiedergeburt der Persönlichkeit angesehen, die sich Gendün Grubpa nannte und im 15. Jahrhundert lebte.

Auch die Vorstellung, dass der Dalai Lama eine Emanation des Bodhisattvas Avalokiteshvara sei, ist fast ebenso alt. Schon in der 1494 verfassten Biographie von Gendün Gyatso wird sie erwähnt.

Wiedergeburten berühmter Vorgänger waren für die Klöster damals (und sind es auch heute) eine lukrative Angelegenheit: Buddhistische Klöster gewinnen einen grossen Teil ihres Einkommen aus Spenden der Gläubigen, die sie besuchen, dort Rituale verrichten lassen und dafür Geld oder Lebensmittel spenden. Einem Kloster geht es materiell umso besser, je mehr Gläubige seine Dienste in Anspruch nehmen. Wenn in einem Kloster eine Wiedergeburt residiert, besuchen es mehr Gläubige, weil sie sich eine grössere Segenskraft und damit mehr »spirituellen Profit« für ihre Anliegen versprechen. Über die religiösen Aspekte hinaus sind Wiedergeburten daher auch hervorragende ökonomische Investitionsanlagen für ein Kloster. Dies mag mit ein Grund sein, warum mit der Etablierung der neuen Schultradition der Gelugpa gleich eine neue Inkarnationslinie etabliert wurde. Die Gelugpa mussten sich auf dem hart umkämpften Markt der verschiedenen Lehrtraditionen im damaligen Tibet behaupten. Jedes einzelne buddhistische Kloster in Tibet benötigte für sein Überleben weltliche Gönner, und die grossen Klöster waren daher stets mit reichen Fürstenfamilien verbunden, die ihnen den nötigen materiellen Rückhalt boten. Als Newcomer auf diesem Markt mussten sich die Gelugpa behaupten und ökonomische Ressourcen aquirieren. Das klingt sehr ökonomisch, aber diese ökonomische Komponente zieht sich in der Tat durch die gesamte Religionsgeschichte Tibets, und sie ist natürlich eng mit der Politik verbunden. Politisch mächtige Fürsten waren als Bündnispartner grosser Klöster sehr begehrt und umworben. Hieraus erklärt sich auch, warum für die neue Schule der Gelugpa die Mongolen interessant wurden. Im 15. und 16. Jahrhundert, als die Gelugpa immer mehr Anhängerinnen und Anhänger unter den tibetischen Laien gewannen, als sie weitere Klöster errichteten, mit einem Wort, als ihre Auslegung der tibetischbuddhistischen Lehren Erfolg hatte, waren die politisch mächtigsten Machthaber schon gebunden an andere, ältere tibetisch-buddhistische Lehrtraditionen. Die Gelugpa hatten als weltliche Gönner die Fürsten des Phagmogrupa-Geschlechts gewinnen können, aber diese hatten ihre politische Macht inzwischen weitgehend eingebüsst. So erschienen die Mongolen als potentiell attraktive Partner. Vor allem ein mongolischer Fürst, der im 16. Jahrhundert politisch und militärisch mächtige Altan Khan der südostmongolischen Tümed, erweckte ihr Interesse. Er hatte im Jahr 1571 nach jahrzehntelangen militärischen Auseinandersetzungen ein Friedensabkommen mit China abgeschlossen. Tibetische Geistliche der Gelugpa, die er im Rahmen eines seiner Feldzüge, der ihn in die Region des nordöstlichen Tibet führte, kennen lernte, erweckten, wenn wir unseren tibetischen und mongolischen Quellen aus jener Zeit Glauben schenken dürfen, das Interesse dieses damals mächtigsten Mongolen-Khans. In den 70er Jahren des 16. Jahrhunderts schaffte es ein Gelugpa-Mönch, den Khan zu überzeugen, den damaligen Abt von Drepung, den 1543 geborenen Sönam Gyatso, einzuladen, der die Wiedergeburt seines Vorgängers Gendün Gyatso war. Die Wiedergeburtenlinie war damals also schon fest etabliert. Sönam Gyatso liess sich zwar zweimal bitten, bevor er der Einladung des Mongolenherrschers nachkam, aber schliesslich machte er sich doch auf den Weg in die Mongolei. Das Treffen zwischen dem Gelugpa-Geistlichen und dem Mongolen-Fürsten fand 1578 in einem eigens dafür errichteten Kloster am Kökenor-See im Nordosten Tibets statt. Anlässlich dieser Begegnung gingen der Khan und der tibetische Geistliche eine enge persönliche Beziehung ein, in der der Khan als weltlicher Gönner und der Lama als sein spiritueller Lehrer agierten. Bei solchen Anlässen war es in der damaligen zentralasiatischen Welt (China eingeschlossen) üblich, dass man sich gegenseitig Ehrentitel verlieh. Dies trug zum Prestige ihrer jeweiligen Träger bei und bestätigte diplomatisch-politische Bündnisse. So verlieh der mongolische Herrscher dem Oberhaupt der Gelugpa den Titel »Dalai Lama«, unter dem diese Inkarnationslinie heute noch berühmt ist. Der Titel ist mongolisch-tibetisch: »Dalai« bedeutet auf Mongolisch »Meer, Ozean«, und das tibetische Wort »Lama« ist ja bekannt. Der Titel dalai geht wahrscheinlich auf den schon im 13. Jahrhundert gebräuchlichen mongolischen Ehrentitel dalai-yin qan, »Meeres-Herrscher«, zurück, der im 13. Jahrhundert die weltumspannende Macht des mongolischen Herrschers zum Ausdruck brachte. Dalai Lama bedeutete damals wohl noch nicht »Lama, dessen Weisheit so gross wie das Meer ist«. Dies ist eine nachträgliche Deutung, die wahrscheinlich erst im 19./20. Jahrhundert in der Begegnung mit den Europäern aufkam. Dalai Lama heisst übersetzt »Meeres-Lama« und sollte im späten 16. Jahrhundert die spirituelle Machtfülle des Titelträgers symbolisieren. In Tibet ist der Dalai Lama übrigens unter einem anderen Titel viel bekannter, nämlich als Gyäwa Rinpoche (rGyal ba Rin po che), was übersetzt so viel heisst wie »der Siegreiche Edelstein[gleiche].« rGyal ba, »siegreich/ Sieger«, ist ein Ehrentitel des Buddha. Des weiteren wird er als Kündün, »Gegenwart« oder genauer »in Gegenwart von« angesprochen, aber eher selten mit seinem Ehrentitel Dalai Lama, unter dem er im Westen bekannt ist.

Der 3. Dalai Lama war also der erste, der den Titel verliehen bekam, und postum wurde der Titel nun auch seinen beiden Vorgängern verliehen. Im ausgehenden 16. Jahrhundert war mit diesem Titel keinerlei machtpolitische Position in Tibet verbunden. Es handelte sich damals um einen reinen Ehrentitel.

Dem 3. Dalai Lama ist auch die Konversion der Mongolen zum tibetischen Buddhismus zu verdanken. Er selbst kehrte nur ein Mal noch für kurze Zeit in seine Heimat zurück, seine letzten Lebensjahre verbrachte er in der Mongolei, wo er auf einer seiner zahlreichen Reisen 1588 starb.

III. »Dalai Lama« – vom Ehrentitel zur politischen Institution

Seine Wiedergeburt wurde einige Jahre später entdeckt, und zwar in einem 1589 geborenen Knaben aus dem Geschlecht Altan Khans, des mongolischen Herrschers, der den 3. Dalai Lama in die Mongolei eingeladen hatte. Der 4. Dalai Lama war ein Mongole, und er sollte der einzige Nichttibeter unter den Dalai Lamas bleiben. An seiner Wahl lässt sich exemplarisch die politische Rolle aufzeigen, die Wiedergeburten allgemein in vom tibetischen Buddhismus dominierten Gesellschaften zukommt. Sönam Gyatso, der 3. Dalai Lama, hinterliess den Gelugpa ein noch unsicheres Erbe. Einerseits hatte er ihnen mächtige weltliche Gönner verschafft, die Mongolen, andererseits war die mongolische Loyalität eine wankelmütige. Die Beziehung zwischen einem weltlichen Gabenherr und einem geistlichen Lehrer ist im Buddhismus immer eine persönliche Beziehung, und wenn einer der beiden Partner stirbt, ist die Beziehung zuerst einmal in Frage gestellt. Sie wird nicht notwendig auf den Nachfolger im Amt übertragen. Wollten die Gelugpa die Mongolen auch weiter an sich binden, benötigten sie eine besondere Persönlichkeit als Nachfolger des 3. Dalai Lama. Es war daher ein genialer politischer Schachzug, einen kleinen mongolischen Knaben aus dem Geschlecht des Altan Khan auszuwählen. Ein Mongole als Dalai Lama, als höchster geistlicher Würdenträger der Gelugpa, bildete von nun an ein unauflösbares Bindeglied zu Tibet. Die Mongolen, die von den Tibetern trotz ihrer militärischen Überlegenheit als »unzivilisiert«, ja »barbarisch« betrachtet wurden, partizipierten durch die Wahl eines der ihren als Dalai Lama an einer gemeinsamen buddhistischen Kultur, die unauflösbar mit den Gelugpa verbunden war.

Der 4. Dalai Lama wurde im Jahr 1602 nach Lhasa gebracht, wo er seine geistliche Erziehung in den Gelugpa-Klosterinstitutionen erhielt. Er hat nicht viele Spuren hinterlassen, und sein literarisches Oeuvre ist schmal, es umfasst gerade einmal einen dünnen Band seiner gesammelten Werke. Er kehrte nicht mehr in seine Heimat zurück, sondern starb jung, 1616, in Tibet.

Sein Nachfolger wurde ein Jahr später, 1617, geboren. Dieser 5. Dalai Lama gilt nicht nur als einer der grössten buddhistischen Gelehrten der tibetischen Religionsgeschichte, sondern er war auch ein begnadeter Politiker. Auf ihn geht die Institution der Dalai Lamas als politische wie geistliche Machthaber Tibets zurück. Daher müssen wir bei ihm und dem Tibet des 17. Jahrhunderts etwas verweilen. Die Institution der Dalai Lamas, wie wir sie heute kennen, ist eine Entwicklung des 17. Jahrhunderts.

Der 5. Dalai Lama wuchs in einer politisch turbulenten Zeit auf. Zentraltibet wurde nicht nur von lang andauernden Bürgerkriegen zwischen weltlichen Fürsten und ihren geistlichen Verbündeten, grossen Klöstern, geplagt, sondern auch noch in innermongolische Machtkämpfe, die damals in der Mongolei tobten, hineingezogen. Wiederholt fielen mongolische Truppen in Tibet ein und drangen bis zum Kloster Drepung, dem Hauptsitz der Gelugpa bei Lhasa, vor. 1637 schliesslich errichtete ein Mongolenfürst, Gushri Khan, seine Herrschaft in Nordosttibet, der ein glühender Verehrer der Gelugpa und vor allem des noch jungen 5. Dalai Lama war. Dieser Mongolenherrscher wurde nun zum wichtigsten weltlichen Verbündeten der Gelugpa, die von einer anderen tibetisch-buddhistischen Schultradition, den Karma Kagyüpa, in Zentraltibet sehr bedrängt wurden. In den Kämpfen zwischen den einzelnen buddhistischen Schulen in Tibet ging es immer um politische und wirtschaftliche Macht, vor allem um Landbesitz. So wurden Klöster, die in die Hände der gegnerischen Schule fielen, oft enteignet und wechselten die Besitzer. Ein und dasselbe Kloster wechselte in diesen turbulenten Jahren zuweilen ständig seine Schulzugehörigkeit: in einem Jahr gehörte es zu den Gelugpa, im nächsten schon zu den Karmapa. Die Mongolen marschierten 1642 in Zentraltibet ein und beendeten den Bürgerkrieg. Der Fürst von Tsang, der wichtigste weltliche Gegenspieler der Gelugpa, wurde gefangen genommen und hingerichtet. Jahrzehnte später erfuhr Europa von diesen Geschehnissen auf dem »Dach der Welt« durch den Bericht des Jesuiten Gerbillon, der sich seit 1687 am Hof der Mandschu-Kaiser in Peking aufhielt.

Der Tod des Fürsten von Tsang im Jahr 1642 markiert den Beginn der uneingeschränkten Herrschaft der Gelugpa in Zentraltibet. Noch im selben Jahr setzte der Mongolenherrscher den Dalai Lama als weltlichen und geistlichen Herrscher über Zentraltibet ein. Ihm zur Seite stand ein weltlicher Regent, der für die politische Administration zuständig war. Der mongolische Fürst selbst nahm den Titel »König von Tibet« an.

In einem Rechtsdokument aus dem Jahr 1653 wird deutlich, welche Rolle dem Dalai Lama zukam in dieser Dreierkonstruktion. Er war sowohl dem Regenten als auch dem mongolischen Herrscher übergeordnet. Damit war die rechtliche Grundlage für die weltliche und geistliche Herrschaft des Dalai Lama gegeben.

Der 5. Dalai Lama hat, neben dem jetzigen 14. Dalai Lama, die Institution der Dalai Lamas wohl am entscheidendsten geprägt. Als er das politische Amt, das ihm der Mongolen-Fürst offerierte, annahm, konsolidierte er seine Herrschaft durch den Anspruch, das tibetische Grossreich des 7.-9. Jahrhunderts, das fast ganz Zentralasien beherrscht hatte, wieder aufleben zu lassen, mithin das »goldene Zeitalter« eines mächtigen, geeinten Tibet neu zu errichten. Er propagierte die Vorstellung, der Dalai Lama sei nicht nur die Wiedergeburt des Abtes von Drepung, sondern auch die Emanation des Bodhisattva Avalokiteshvara, eine Vorstellung, die zwar schon beim 1. Dalai Lama auftauchte, aber bisher nicht im Vordergrund bei dieser Inkarnationslinie gestanden hatte. Avalokiteshvara wurde und wird in Tibet sehr verehrt. In alten tibetischen Schriften aus dem 12. Jahrhundert wird Tibet als das auserwählte Land des Avalokiteshvara beschrieben, ja der Bodhisattva wird in einem alten Mythos sogar selbst als Ahnherr des tibetischen Volkes dargestellt. Der Bodhisattva, der Ahnherr und Schutzgottheit Tibets zugleich ist, erscheint in menschlicher Gestalt als Herrscher von Tibet. Der erste König von Tibet im 7. Jahrhundert wird in Tibet als Emanation des Avalokiteshvara verehrt. Indem der 5. Dalai Lama bewusst auf diesen Mythos zurückgriff, erschien er selbst als legitimer Erbe der Herrscher der tibetischen Grossreichszeit. In seinen Schriften zog er diese Linie von den Herrschern des 7. Jahrhunderts zu der Inkarnationslinie der Dalai Lamas sogar explizit.

Für die Verbreitung seiner Vorstellungen sorgte der 5. Dalai Lama durch den Vollzug von Ritualen, die Avalokiteshvara gewidmet waren. Wir können einen deutlichen Anstieg der von ihm abgehaltenen Avalokiteshvara-Rituale für die Zeit nach 1642 feststellen. Seiner Autobiographie zufolge vollzog er allein auf seiner Reise nach China in den Jahren 1652 bis 1653 jeden Monat mindestens ein, häufig jedoch vier oder mehr solcher Rituale vor einer grossen Menge von Zuschauern. Da in tantrischen Ritualen der Praktizierende mit der Gottheit des Rituals identifiziert wird, vergegenwärtigte der Dalai Lama für die Gläubigen im Ritual den Bodhisattva selbst.

Erst in den letzten Jahren ist bekannt geworden, wie gross der Einfluss des 5. Dalai Lamas auf die Politik im 17. Jahrhundert war. Die Autorität des Dalai Lamas, die vor allem in der Verleihung des Titels ”Khan” an die mongolischen Fürsten zum Ausdruck kommt, war anscheinend so gross, dass Lhasa im 17. Jahrhundert zu einem der wichtigsten politischen Zentren in Asien wurde. Wenn die Mandschu-Herrscher im 17. Jahrhundert den Titel ›Khan‹ an verschiedene mongolischen Fürsten verliehen, bestätigten sie damit nur nachträglich die vom Dalai Lama zuvor vergebenen Titel. Der formale Akt der Titelverleihung durch den Dalai Lama hingegen stellte für die mongolischen Fürsten einen wichtigen Teil ihrer politischen Legitimation dar. Dieser Brauch setzte sich im 18. Jahrhundert fort und war wahrscheinlich mitentscheidend für die Annahme der Briten und der Russen, die Kontrolle von Tibet bilde den Schlüssel zur Vorherrschaft in Zentralasien.

Der 5. Dalai Lama war ein grosser Politiker, der das erste Mal seit dem 9. Jahrhundert eine politische Einigung Zentraltibets zustande brachte und den Grundstein für die Zentralregierung in Lhasa legte, die in den nächsten Jahrhunderten mal mehr, mal weniger Macht über die tibetischen Randregionen hatte und mal mehr, mal weniger unabhängig von dem mächtigen Nachbarn China war. Er verfasste bedeutende Werke zur Geschichte Tibets sowie zu verschiedenen Wissenschaftszweigen. Und er ist bekannt als der Initiatator des Baus des Potala, der Residenz der Dalai Lamas, die nach dem Paradies des Avalokiteshvara benannt ist. Welch aussergewöhnliche Persönlichkeit er war, wird in seiner bemerkenswerten Autobiographie deutlich, in der er sein rationales Weltverständnis, das durchaus im Widerspruch zu den eigenkulturellen Weltdeutungen stand, offen darlegte. So schilderte er sein eigenes Textverfahren, das er zur Anerkennung seiner Wiedergeburt als Dalai Lama durchlaufen musste, trocken wie folgt:

»Der Regierungsbeamte Tsawa kachu zeigte mir Statuen und Gebetsketten, aber ich war unfähig zwischen ihnen zu unterscheiden! Als er den Raum verliess, hörte ich ihn den Leuten erzählen, dass ich die Tests alle bestanden hätte. Später, als er mein Tutor wurde, ermahnte er mich oft und sagte: ›Du musst hart arbeiten, da du unfähig warst, die Gegenstände zu erkennen!‹«

Nur aus einer heutigen Sicht, die den Dalai Lama vor allem mit der Doktrin der Gewaltlosigkeit in Verbindung bringt, erstaunt die Unverblümtheit der Schilderungen der Grausamkeiten des Bürgerkriegs, den der 5. Dalai Lama miterlebte und in den er auch aktiv eingriff. So plädiert er z.B. in seiner Autobiographie für die völlige physische Auslöschung seiner politischen Gegner. Seine Metaphorik ist bemerkenswert brutal, wenn er z.B. die Anweisung, seine politischen Gegner zu vernichten, in die folgenden Worte kleidet:

»Man mache die Kinder und Enkelkinder wie Eier, die gegen Felsen geschmettert wurden … kurz, man vernichte jede Spur von ihnen, selbst ihre Namen.«

Keine Rede ist hier von einem Verzicht auf physische Gewaltanwendung. Die Quellen sprechen eine deutliche Sprache: Physische Gewalt zur Durchsetzung politischer Interessen gehörte zum Handlungsbereich des Dalai Lama wie auch anderer religiöser Persönlichkeiten der Zeit. Aber nicht nur physisch ausgeübte Gewalt spielte im damaligen Tibet eine wichtige Rolle, sondern auch strukturelle Gewalt. Unter »struktureller Gewalt« sollen hier Machtstrukturen verstanden werden, die einen dominanten Diskurs begründen helfen und durch die auf Andere Druck ausgeübt wird, dass sie sich an diesen Diskurs anpassen [müssen]. Dies soll ebenfalls an einem Beispiel erläutert werden.

Im 14. Jahrhundert lebte in Tibet ein Gelehrter und Mönch namens Dol-po-pa, der eine ganz eigene Interpretation des Absoluten oder der Buddhanatur, wie es in der buddhistischen Philosophie gelehrt wird, vertrat. Auf die Einzelheiten seiner Lehre kann hier nicht weiter eingegangen werden. Seine Lehre wich in nur einem einzigen Punkt geringfügig ab von der Lehre, wie sie von einer Mehrheit seiner Zeitgenossen vertreten wurde. Nach seinem Tod setzte ein Gelugpa-Gelehrter, Rendawa (13481412) die Lehre Dol-po-pas mit einer nicht-buddhistischen Lehre gleich, nämlich den indischen Veden. Inzwischen hatte sich aber im Umfeld von Dol-po-pa eine Tradition entwickelt, die sich Jonangpa nannte. Diese Jonangpa bildeten neben den Sakyapa, Gelugpa etc. eine der vielen buddhistischen Schulrichtungen im Tibet des 15. bis 17. Jahrhunderts, eine Richtung, die sehr tolerant gegenüber anderen Meinungen war und tantrische Übermittlungen aus verschiedenen Traditionen pflegte. Als im 17. Jahrhundert den Gelugpa von den Mongolen die politische Macht über Zentraltibet übertragen wurde, gingen diese daran, auch ihre religiöse Vormachtstellung zu zementieren, und zwar einmal im Diskurs, zum anderen auf der sozio-politischen Ebene. In Gelugpa-Schriften wurde seither die Jonangpa-Philosophie als »nichtbuddhistisch« bezeichnet, als »unheilbar schlecht und minderwertig« (so der Gelugpa-Gelehrte Thu bkvan Lobzang Chökyi nyima im 18. Jh.). Die Ausgrenzung hatte auf der faktenpolitischen Ebene gravierende Folgen. So wurde die Wiedergeburt Taranathas, des damals wichtigsten Jonangpa-Gelehrten und bedeutenden Historikers, im Urenkel eines Mongolenfürsten entdeckt, also in einer Gelugpa-Familie. Als Folge wurde das Kloster Taranathas in ein Gelugpa-Kloster umgewandelt und die Mönche gezwungen, sich der Gelugpa-Lehrmeinung zuzuwenden. Sie leisteten jedoch zumindest passiven Widerstand. Der 5. Dalai Lama kommentierte dies mit dem Vergleich, dass die Mönche wie Messing seien, das lediglich mit Gold überzogen worden sei, dass sie also nur äusserlich zu Gelugpa geworden, innerlich aber Jonangpa geblieben seien. 1658 wurde das Kloster daher umbenannt und viele Mönche mussten es verlassen. Ein solches Vorgehen ist nur möglich, wenn eine Militärmacht hinter den Anweisungen steht, wie im Fall der Gelugpa im 17. Jahrhundert. Seit diesem Datum wurde die philosophische Lehrmeinung der Jonangpa in Zentral- und Westtibet unterdrückt und die Zentralregierung in Lhasa liess die Jonangpa-Schriften einziehen sowie die Druckstöcke aller Jonangpa-Schriften versiegeln. Sie wurden erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wieder freigegeben.

Wir können also festhalten, dass zur Zeit des 5. Dalai Lama gegen buddhistische Gemeinschaften, die nicht am Mainstream-Diskurs der Gelugpa partizipierten, sowohl auf der intellektuellen Ebene vorgegangen wurde, indem diese aus der Gruppe der Buddhisten ausgeschlossen wurden durch Polemik, als auch auf der politischen Ebene, indem ihre Klöster enteignet und zu Gelugpa-Klöster umgewandelt wurden sowie ihre Schriften konfisziert und verboten wurden. Dies geschah nicht nur mit den Jonangpa, sondern teilweise auch mit den Nyingmapa und Karmapa.

Die Zeit des 5. Dalai Lama war aber nicht nur durch den Versuch gekennzeichnet, die geistige Vormachtstellung der Gelugpa zu begründen. Zur gleichen Zeit erwies sich der 5. Dalai Lama auch als Förderer der Wissenschaften und schönen Künste, und er wusste intellektuelle Streitgespräche sehr wohl zu schätzen. In Lhasa verkehrten berühmte indische Gelehrte, mit denen der Dalai Lama das Gespräch nicht nur über Sanskrit-Grammatik, sondern auch über die indischen philosophischreligiösen Traditionen pflegte. Neben Indern siedelten sich im 17. Jahrhundert auch die ersten Muslime, meistens Kaufleute aus Kashmir, an. Ihnen gegenüber zeigte der 5. Dalai Lama eine bemerkenswerte Toleranz, die im Europa der Zeit ihresgleichen sucht: Die Muslime erhielten von der tibetischen Regierung einen Park in der Umgebung Lhasas als Geschenk, mit dem Recht, auf dem Gelände eine Moschee und einen Friedhof zu errichten. Sie durften durch Vertreter aus den eigenen Reihen auch ihre eigene Rechtsprechung ausüben. Diese Rechte galten bis zum Einmarsch der Chinesen 1950.

IV. Von der Liebe zu den Frauen: Der 6. Dalai Lama

Der auf den 5. Dalai Lama folgende 6. Dalai Lama zeichnete sich weder durch politische Durchsetzungskraft noch durch Intellektualität aus. Er ist als Verfasser von Liebesgedichten in die tibetische Geschichte eingegangen. Er erkannte wohl schon recht früh, dass er nicht geeignet war für das Amt des Dalai Lama, das ja nicht nur die geistliche Führung der Gelugpa, sondern seit 1642 auch die Regierung Tibets beinhaltete. Seine Novizengelübde gab er seinem geistlichen Lehrer, dem Panchen Lama, zurück, legte die Mönchskleidung ab und zog in den Nächten mit seinen adligen Gefährten durch das am Fusse des Potala-Palastes gelegene Vergnügungsviertel Shöl und besuchte die Freudenhäuser. Seine Erlebnisse flossen in seine Lieder ein. Einige Kostproben:

»Weisse Zähne und Gesichter mit strahlendem Lächeln sah ich, als meine Augen die ganze Reihe der dort sitzenden Mädchen wahrnahmen; verstohlene Blicke warf sie auf mein junges Gesicht aus den Winkeln ihrer funkelnden Augen.«

»So zufällig wie ein Vogel von einem Stein getroffen wird, halten Liebende ihre Verabredungen, im Einverständnis mit der Kupplerin. Wenn Konsequenzen Frucht tragen sollten, bitte ich dich, liebe Madam, die Kosten mitzutragen!«

»Während der Meditation will sich das Antlitz meines Lamas nicht in meinem Geist einstellen, aber das Antlitz meiner Geliebten ist so klar, so deutlich in meinem Geist ohne Meditation!«

Man könnte meinen, bei soviel Liebe zu den Frauen hätte sich massive Kritik an diesem Dalai Lama im Volk geregt, aber dies war nicht so. Wer ihm allerdings nicht wohl gesonnen war, waren die Mongolen, die immer noch die tibetische Innenpolitik zu bestimmen versuchten. Sie setzten den jungen 6. Dalai Lama kurzerhand ab, indem sie durch Druck hohe Geistliche der Gelugpa dazu brachten, zu behaupten, Avalokiteshvara hätte den Körper des Dalai Lama verlassen. Er wurde nach Peking geschickt, erkrankte jedoch auf der Reise und starb in Osttibet. 26 Monate später wurde sein Nachfolger in Lithang in Osttibet geboren.

V. Das 18. Jahrhundert: Zwischen Dzungarenreich und Qing-Herrschaft

Nach der Ausschaltung des rechtmässigen 6. Dalai Lama wurde als neuer 6. Dalai Lama ein Mönch aus dem Medizin-Kolleg in Lhasa 1707 vom Panchen Lama im Potala offiziell inthronisiert, jedoch von den meisten Lamas und der Bevölkerung nicht akzeptiert. Die Wiedergeburt des 6. Dalai Lamas, der 7. Dalai Lama Kelsang Gyatso, war 1708 in Lithang im Osten Tibets geboren worden und wenige Jahre später von den mongolischen Fürsten in der Kökenor-Region zur Wiedergeburt des verstorbenen rechtmässigen 6. Dalai Lamas erklärt worden. Der Kangxi-Kaiser ordnete an, den Jungen in das Kloster Kumbum in Amdo zu bringen, wo er von 1716 bis 1718 blieb. Erst 1720 konnte er nach Zentraltibet gebracht werden und dort inthronisiert werden. Danach ordnete der Kangxi-Kaiser die tibetische Administration neu. Tibet stand nun unter dem Protektorat der Qing-Dynastie. Das Amt des Regenten wurde abgeschafft und eine neue Regierung eingerichtet, die aus einem vierköpfigen Ministerrat bestand. Darüber hinaus stationierte man Truppen in Lhasa mit einem General als Oberbefehlshaber.

In den nächsten Jahrzehnten kam es noch einmal zur Änderung der politischen Struktur der Regierung in Lhasa. Das Amt des erblichen ”Königtums”, das von Gushri Khan eingerichtet worden war, wurde abgeschafft. Der Dalai Lama wurde weltliches wie spirituelles Oberhaupt der tibetischen Regierung, ihm untergeordnet war der Kashag, Ministerrat, mit insgesamt vier Ministern. Die Macht der mandschurischen Ambane, der Repräsentanten Chinas, wurde ausgebaut. Sie konnten direkt in der Regierung mitwirken. Nach dem Tod des 7. Dalai Lamas wurde die Struktur noch einmal erweitert. Das Amt des Regenten wurde in veränderter Form wieder eingeführt. Der Regent war von nun an ein Geistlicher, der die Regierungsgeschäfte während der Minderjährigkeit der Dalai Lamas stellvertretend führte. Obwohl die Neuorganisation der tibetischen Zentralregierung, die bis zum Ende des 18. Jahrhunderts in Kraft blieb, eine Stärkung der politischen Position des Dalai Lama nach sich zog, spielte schon der Nachfolger des 7. Dalai Lamas keine politische Rolle mehr. Der 8. Dalai Lama Jampel Gyatso (1758-1804) überliess die Regierungsgeschäfte seinem Regenten.

VI. Dalai Lamas zwischen Machtpolitik, Intrigen und Mitgefühl: Das 19. und 20. Jahrhundert

Tibet verlor seine politische Unabhängigkeit 1720, während der Regierungszeit des 7. Dalai Lama, und seit 1793 verfolgte die chinesische Qing-Dynastie eine Politik der Abschottung. Nun erst griff China massiv auch in die Innenpolitik ein. So musste auf Anordnung des Qing-Kaisers ab 1793 zur Wahl der Dalai Lamas (und auch der Panchen Lamas) eine goldene Urne benutzt werden. Die Namen der Kandidaten wurden auf kleine Plättchen oder Papier geschrieben, von denen eines per Zufallsverfahren aus der Urne gezogen wurde. Dieses Verfahren wird auch heute von der Regierung der Volksrepublik China bei der Suche nach einer Wiedergeburt verwendet. Die Tibeter haben jedoch diese chinesische Anweisung schon im 19. Jahrhundert immer wieder missachtet.

Die auf den 7. Dalai Lama folgenden Inkarnationen des Bodhisattvas Avalokiteshvara hatten nur ein kurzes Leben. Einige dieser jung verstorbenen Dalai Lamas wechselten wohl nicht ganz freiwillig die Existenz, wie es in tibetischen Chroniken heisst. Sie starben zumeist kurz vor ihrem 18. Geburtstag, wenn sie die weltliche Macht von den Regenten, die während ihrer Minderjährigkeit regierten, übernehmen sollten. Das 19. Jahrhundert war so eigentlich ein Jahrhundert der Regenten, da der 9.-12. Dalai Lama dieses Schicksal teilten. Erst der 13. Dalai Lama übernahm wieder die Regierungsgeschäfte (er überlebte in der kritischen Phase der Machtübernahme einige Mordkomplotte), im Jahr 1895, und er erklärte nach dem Zusammenbruch der Mandschu-Dynastie in China 1911 die Unabhängigkeit Tibets von China, ein Zustand, der bis 1950 dauern sollte.

Wie sein berühmter Vorgänger, der 5. Dalai Lama, kannte auch der 13. Dalai Lama, keine Zurückhaltung, wenn es um die Durchsetzung seiner politischen Vorhaben ging. Das unermessliche Mitgefühl des Bodhisattvas fand dort ein Ende, wo die vitalen Interessen des 13. Dalai Lamas berührt waren. So zeigte er kein Erbarmen mit Demo Rinpoche, der kurz nach seiner Machtübernahme im Jahr 1895 einen Mordanschlag (durch schwarze Magie) auf ihn ausübte. Das Komplott wurde aufgedeckt, und die Attentäter, allen voran Demo Rinpoche, unter Hausarrest gestellt. Während des Hausarrests kam Demo Rinpoche um, indem er solange in einen riesigen Kupferkessel getaucht wurde, bis er ertrank. Auch seine Mitattentäter wurden im Gefängnis umgebracht.

VII. Der 14. Dalai Lama: Ein Paradigmenwechsel

Der Blick in die Geschichte der Institution der Dalai Lamas zeigt uns, dass bis weit in das 20. Jahrhundert die Dalai Lamas als politische Herrscher nicht Mitgefühl, sondern Machtbewusstsein verkörperten. Dass sie Emanationen des Bodhisattvas des unermesslichen Mitgefühls, Avalokiteshvaras, sind, hatte keine Auswirkungen auf ihre politische Handlungsweise. Dies wurde, liest man die einschlägigen tibetischen Quellen, aber auch gar nicht erwartet. Jedenfalls wird Gewaltanwendung, sei es nun physische oder strukturelle Gewalt, zur Durchsetzung von machtpolitischen Interessen in den tibetischen Quellen nicht problematisiert. Das Postulat der Gewaltlosigkeit spielte bei den Vorgängern des jetzigen Dalai Lama keine oder nur eine sehr untergeordnete Rolle. Dies erstaunt nicht, denn religiöse Institutionen sind immer historische Institutionen und müssen daher stets aus dem Kontext ihrer Zeit heraus verstanden werden. Religiöse Ämter waren in Tibet wie in den europäischen Reichen der Vormoderne eng mit politischer Macht verbunden. Die historische Institution der Dalai Lamas darf daher nicht auf der Basis ihrer heutigen Auslegeordnung durch den jetzigen Amtsinhaber beschrieben und beurteilt werden, sondern allein in ihren jeweiligen historischen Bedeutungskontexten.

Der Paradigmenwechsel im Verständnis der Institution der Dalai Lamas, der dem Mitgefühl vor der Machtpolitik den Vorzug kam, vollzog sich erst unter dem 14. Dalai Lama. Interessanterweise berief sich der jetzige Dalai Lama in Bezug auf das Konzept der Gewaltlosigkeit nicht in erster Linie auf buddhistische Normen, sondern er zeigte sich in seiner Jugend zutiefst beeinflusst von Mahatma Gandhi und dessen Doktrin von satyagraha, das auf ahimsa, dem Gebot der »Nichtverletzung«, des Nichttötens, beruht. Satyagraha (wörtlich: »auf der Wahrheit insistieren«), die Macht der Wahrheit, die dazu führen soll, politische und andere Gegebenheiten ohne die Ausübung physischen Zwangs oder Gewalt zu verändern, bildete das Leitmotiv seiner Politik. So schildert der 14. Dalai Lama in seinen 1962 verfassten Erinnerungen My Land and my People den ergreifenden Moment, als er im indischen New Delhi am Rajghat die Stätte der Verbrennung Mahatma Gandhis besuchte:

»Ich wünschte sehnsüchtig, dass ich das Privileg gehabt hätte, ihn in dieser Welt zu treffen. Aber, als ich dort stand, fühlte ich eine enge Verbindung zu ihm, und ich fühlte, dass er mir immer raten würde, den Weg des Friedens zu beschreiten. Ich hatte und habe unerschütterlichen Glauben an die Doktrin der Gewaltlosigkeit, die er lehrte und praktizierte. Nun nahm ich mir noch fester vor, seinem Vorbild zu folgen, egal welche Schwierigkeiten mich auch erwarteten.« (S. 146, My land and my people).

Diesen Vorsatz hat der Dalai Lama verwirklicht, und auch wenn er kürzlich sagte, er glaube nicht mehr an eine politische Lösung für das besetzte Tibet, hat er nicht von seiner Doktrin der Gewaltlosigkeit Abstand genommen. Der jetzige Dalai Lama hat die politische Rolle der Dalai Lamas neu definiert, indem er sie konsequent mit allgemein-buddhistischen religiösen Grundlagen verbunden hat, jenseits einer schulspezifischen Auslegung der buddhistischen Lehren. Während bei seinen Vorgängern die auch mit Gewalt durchgesetzte, an den schulspezifischen Interessen der Gelugpa ausgerichtete Machtpolitik das Gesicht der Institution der Dalai Lamas bestimmte, erscheint heute dieselbe Institution durch das buddhistische Postulat des unermesslichen Mitgefühls und eine schulübergreifende Interpretation der buddhistischen Lehre geprägt. Dieses zwar durchaus konzeptionell angelegte, aber erst jetzt umgesetzte neue Gesicht einer jahrhundertealten politisch-religiösen Institution haben wir allein dem jetzigen Amtsinhaber zu verdanken.

 

Autor & Copyrights

Prof. Dr. Karénina Kollmar-Paulenz ist Ordentliche Professorin und Mit-Direktorin des Instituts für Religionswissenschaft an der Philosophisch-historischen Fakultät der Universität Bern in der Schweiz.

© Karénina Kollmar-PaulenzÖffentlicher Vortrag

Mit freundlicher Genehmigung von Karénina Kollmar-Paulenz.

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